- Грешка
Дипломна работа, 65 страници малко по-големи от стандартните, съдържа бележки под линия, схеми, има апарат |
||
|
Цена:
Обадете се за цена
|
|
|
| Задайте въпрос за този материал | ||
С Ъ Д Ъ Р Ж А Н И Е В ъ в е д е н и е (4) П ъ р в а г л а в а: УЧЕНИЕТО ЗА ВНЕЗАПНОТО ПРОСВЕТЛЕНИЕ НА ШЕСТИЯ ПАТРИАРХ ХУЕЙ НЪН (11) 1.1. Животът на Хуей Нън (11) 1.2. Учението на Хуей Нън (17) В т о р а г л а в а: ОФОРМЯНЕ НА ДЗЕН СТИЛИСТИКАТА ПРИ МА ЦЗУ И НЕГОВИТЕ СЛЕДОВНИЦИ (26) 2.1. Животът и учението на Ма Цзу (26) 2.2. Основаването на първата манастирска общност от Бо Джан (34) 2.3. Нан Цюан и Джао Джоу (36) Т р е т а г л а в а: ПЕТТЕ ДОМА НА ДЗЕН (41) 3.1. Лин Цзи (41) 3.2. Цао Дун (47) 3.3. Куей Ян, Юн Мен и Фа Йен (52) Ч е т в ъ р т а г л а в а: МИТОЛОГИЗИРАНЕ НА ТАН УЧИТЕЛИТЕ ПРЕЗ ЕПОХАТА СУН ( 57) З а к л ю ч е н и е (64) Б и б л и о г р а ф и я (67) В Ъ В Е Д Е Н И Е По думите на проф. Торчинов „проникването на будизма в Китай и формирането на собствена китайска будистка традиция е най-яркият в историята на китайската култура пример за междукултурно взаимодействие преди настъпването на Новото време и началото на интензивните контакти между Китай и Запада”. Китайският будизъм се разпространява в останалите далекоизточни страни (Корея, Япония, Виетнам), влечейки със себе си и много други аспекти на китайската култура. Буда дхарма започва да навлиза в Китай през I в. сл. Хр. по време на управлението на династия Хан. Според една легенда самият Шакямуни се явил в съня на император Мин-ди в сияен образ. Императорът изпратил пратеници на Изток (Централна Азия), откъдето те на бял кон донесли будистки текстове и изображения, охранявани от двама монаси. Скоро в столицата Лоян бил издигнат първия манастир Баймасъ – „манастирът на белия кон”. Според изследователите обаче първите манастири се появяват два века по-късно. Съществен фактор за проникването на будизма са засилените връзки между Централна Азия и Китай, станали възможни благодарение на завоеванията на Александър Македонски, китайската експанзия на Запад през II в. сл. Хр. и установяването на така наречения „Велик път на коприната”, по който освен стоки се движели и всевъзможни идеи. В края на II в. Ан Шигао, пришелец от Партия, започва систематично да превежда будистки текстове. Решителния напредък в това дело осъществява през IV в. индийския монах Кумараджива, който за разлика от Ан Шигао превежда преди всичко текстове на махаяна традицията. През VII в. важна роля изиграва делото на Сюан Дзан, пътешествувал в Индия и прекарал 20 години в манастира-университет Наланда. Будизмът носи със себе си идеи, трудно съвместими с концепциите на заварената култура. За последната са характерни култът към предците, семейните ценности, космологичен натурализъм, цивилизационен синоцентризъм и т.н. От друга страна будистите стъпват на едно циклично разбиране за битието, което се разглежда като натоварено със страдание и следователно подлежащо на отхвърляне. Това в крайна сметка става с неговото трансцендентиране, наречено от Буда нирвана (букв. угасване). Спецификата на китайската култура позволява оформянето на учения и школи в рамките на будизма, нехарактерни за индийския му първообраз. Такива са школите тянтай, хуаян, чиста земя и най-вече чан. Те именно задават облика на целия далекоизточен будизъм. Възникването на чан е обусловено най-вече от два фактора. Първият е учението за Дао, изложено според традицията в съчинението Дао Дъ Цзин от мъдреца Лао Цзъ през VI в. пр. Хр. Терминът Дао може да се преведе като път, принцип, доктрина и т.н. Според самия Лао Цзъ обаче то обозначава неизразимостта на битието : Дао, което може да се назове, не е постоянно Дао. Име, което може да се именува, Не е постоянно име. Дао е недуалистичния принцип, от който произлиза многообразието – „десетте хиляди неща”. Всичко видимо е негово проявление. Самото то няма форма и не може да се опише, но се крие в единството на вселената и може да бъде съзряно като си дадем сметка за начина по който противоположните неща се пораждат едно друго – красивото и грозното, битието и небитието, трудното и лесното, дългото и късото и т.н. Всички тези категории имат смисъл само съотнесени със своята противоположност, т.е. те са относителни. Това неизбежно напомня за концепцията за Шунята на Нагарджуна , според която всички неща (дхарми) са празни откъм собствена природа. За разлика от Нагарджуна, който използва изтънчена диалектика за да демонстрира погрешността на всеки възглед на опонентите си, Лао Цзъ не оборва нищо, а само изказва необходимостта от спонтанно живеене в съзвучие с Дао, при което човекът не се намесва излишно в устройството на природните и обществени феномени. За него водещ етичен принцип е у уей, действие чрез бездействие. Този възглед бива разработен около IV в. пр. Хр. от Джуандзъ в едноименното съчинение (по всяка вероятност дело на повече автори). През вековете даоизма демонстрира присъствието си в различни и понякога противоречащи си явления – под шапката на това понятие биват обединени множество народни вярвания, магични и алхимични практики, институционализирани религии и др. По своята същност обаче той си остава контрапункт на казионното и конформистко начало, зададено от Конфуцианството. Будистката философия, която се оказва най-подходяща за обусловеното от даоизма китайско светоусещане е Татхагатагарбха. Това наименование е дадено от съвременните изследователи за да обозначи едно направление на индийския будизъм, което не се вписва в нито една от четирите традиционно изброявани школи – сарвастивада, саутрантика, мадхямака и йогачара. Несъмнено то възниква в лоното на махаяна школите, т.е. мадхямака и йогачара. „Татхагата” е епитет на Буда, а „гарбха” означава зародиш. Според въпросното учение Буда, или Буда природата, е истинската същност на всяко същество. Тази природа не е някаква субстанция, подобна на индуисткия Атман, а по-скоро неизразимото начало, наричано в Китай Дао, а в Индия Шунята. Тя не може да се изолира от света на относителното, а по-скоро е тъждествена с него. Векове преди възникването на чан като отделна школа, в китайския будизъм се появяват изразители на същия този дух, носещ белега на един синтез между Дао и Буда дхарма. Така например на Сън Джао (384-414), ученик на Кумараджива, принадлежат следните думи , описващи характера на прозрението (праджня): Мъдростта не знае, но осветява най-дълбоките дълбини. Духът не пресмята, но откликва на необходимостите на дадения момент. Понеже не пресмята, духът сияе в самотна слава отвъд света. Понеже не знае, Мъдростта осветлява тайнството (сюан) отвъд светските дела. Но, макар мъдростта да се простира отвъд делата, тя никога не остава бездейна. Макар духът да се простира отвъд света, той винаги е вътре в него. В същата „Книга на Джао” от която е горния цитат, се развива тезата, че „миналите неща са в миналото и не отиват там от настоящето, а настоящите неща са в настоящето и не идват в него от миналото”. По подобен начин векове по-късно гения на японския дзен будизъм Доген пише, че дървото за огрев не се превръща в пепел, животът не става смърт, зимата не става пролет... Друг ученик на Кумараджива, Дао-шън (360-434), формулира и защитава идеята за внезапно просветление в противовес на бавното приближаване към него, чрез дълготрайно натрупване на познание и култивиране на ума. Именно внезапното просветление, Дун-у (на японски сатори) се превръща в един от стълбовете на Чан. Самата дума чан е транскрипция на санскритската дума дхяна (медитация) и говори за медитативната насоченост на школата. След като преминава в Япония, наименованието започва да се произнася като дзен. Тъй като впоследствие този термин се налага като название на цялата традиция, по-нататък в настоящата работа ще използваме предимно него. Съгласно традицията, дзен е най-висшето учение на Буда, предадено от самия него на ученика му Махакашяпа. Веднъж Пробуденият вдигнал едно цвете пред събралите се монаси и без да каже дума, само се усмихнал. Никой не разбрал смисъла на този жест, освен Махакашяпа, който също се усмихнал и вдигнал цвете в отговор. Тази „Цветна проповед на Буда”, игнорираща изречените или писаните слова остава като първата трансмисия на учението „от сърце на сърце”. То се предава от учител на ученик, посредством поредица от патриарси, сред които личат имената на Ашвагхоша и Нагарджуна. Двадесет и осмия в тази поредица е Бодхидхарма, който пренася дзен в Китай през VI в. Разбира се, това обосноваване на автентичността на дзен трябва да се разглежда именно като такова, а не като някаква исторически коректна информация. Според оскъдните източници Бодхидхарма бил потомък на царски род от Палава – тамилско царство, разположено в южната част на Индийския субконтинент. Той имал свиреп вид и буйна брада. Поведението му отговаряло изцяло на това описание. На първата си среща с него императорът му описал множество добри дела, които натрупал в следването и подпомагането на будизма и накрая го попитал какви заслуги е спечелил. Бодхидхарма безцеремонно отговорил: „Никакви заслуги изобщо”. Императорът се объркал и запитал какъв е тогава първия принцип на учението. „То просто е пусто, няма нищо свято” – бил отговора на патриарха. На следващия въпрос „Кой тогава си ти?” отвърнал просто ”Не знам”. След това Бодхидхарма се оттеглил в манастир в царство Вей, където според легендата прекарал девет години в една пещера, взрян в стената. Веднъж той заспал по време на медитация, от което така се разгневил, че отрязал клепачите си. Падайки на земята от тях поникнал първия чаен храст. От тогава това растение се използва от монасите като предпазно средство срещу съня и освежаване на ума. Единственото приписвано на Бодхидхарма съчинение е кратката „Беседа за двойния вход на Дао”. Бодхидхарма се смята за първи патриарх на китайския дзен. Бил последван от още пет. Непосредствения му наследник е Хуей Къ. Като млад монах той дълго молел Бодхидхарма да му даде наставления, чакайки търпеливо сред снега пред пещерата. В отчаянието си дори отсякъл лявата си ръка и я поднесъл на патриарха. Бодхидхарма най-сетне го запитал какво иска. Хуей Къ се оплакал, че няма покой на съзнанието си и би желал то да бъде успокоено. „Дай съзнанието си тук” – отвърнал Бодхидхарма – „и ще го успокоя”. Хуей Къ се учудил: „Но потърся ли съзнание в себе си, не мога да го намеря”. „Ето!” – отсякъл Бодхидхарма – „успокоих съзнанието ти!”. Така Хуей Къ получил просветление и впоследствие наследил патриаршеското расо. Последвали го Сън Цан (-606), Дао Син (579-651) и Хун Жан (601-675). Просветлението на всеки от тях е документирано чрез подобна анекдотична история. С наследника на Хун Жан, шестия патриарх Хуей Нън, започва по-категоричното формиране на философията на дзен и неговите изразни средства. Той именно, според някой изследователи може да се счита за истински основател на дзен, такъв какъвто го познаваме. С Хуей Нън започва и така наречения „златен век”, който съвпада с възхода на династията Тан. Времето през което династия Тан управлява Поднебесната (а именно от 618 г. до 907 г.) се разглежда като връх на китайската култура като цяло. Територията на империята надвишила тази от времената на Хан (202 г. пр. Хр. – 220 г. сл. Хр.). Много съседни владетели били подвластни пряко или чрез данък на императора. Големият китайски канал, построен от предходната династия спомогнал за установяване на нови градски средища и интензифициране на търговията. Според преброявания от VII-VIII в. населението достигнало 50 милиона души. Столицата Чанан била най-населения за времето си космополитен град в света. Изкуствата процъфтявали. Едни от най-големите китайски поети и художници за всички времена живели в тански Китай. Били съставени голям брой исторически съчинения, енциклопедии, медицински текстове, географски книги и карти. Силно разпространение получило печатането върху дървени блокове. Китайската култура се разпространила из цяла Източна Азия. Блясъкът на периодите Нара (710-794) и Обединена Шила (668-935) съответно в Япония и Корея до голяма степен е отразена светлина от сътвореното в Тански Китай. Настоящата работа ще разгледа оформянето и развитието на дзен по времето на династия Тан. Доколкото тя си поставя по-скоро антропологични, отколкото историографски цели, първите три глави в голямата си част се базират на начина по който дзен учителите биват представяни в рамките на самата традиция, без да се държи сметка за реалната автентичност на събитията. В последната четвърта глава обаче е разгледан начина по който този поглед „отвътре” бива проблематизиран и до голяма степен развенчан от съвременната наука. Схемата на следващата страница е по дадената от Wu в (2). ------------------------------ З А К Л Ю Ч Е Н И Е Основната фигура в китайския дзен е шестия патриарх Хуей Нън. Той придава ново значение на медитативните практики и те вече не се разглеждат като еднозначно условие за постигане на просветление. Стъпвайки на учението от махаяна сутрите, Хуей Нън уверява, че Буда-природата е налична във всяко същество и не подлежи на никакво постигане или култивиране. Напротив – всяко стремление в тази насока осуетява осъзнаването на Буда природата, респективно просветлението. Тя не е налична в седналата неподвижна поза в по-голяма степен, отколкото във всяка друга статична или динамична постановка на тялото. Спирането на мислите и техния свободен ход от гледна точка на трансцендентното са напълно равнозначни. Вкопчванията и желанията обаче „завързват” Буда природата към определени житейски дадености и така изначално присъщата и спонтанност започва сякаш да се губи. Ето защо е необходим решителен отказ от привързаностите и тъкмо за осъществяването на този отказ медитацията в седнало положение и изучаването на писанията биха могли да спомогнат. Самото просветление обаче не може да става на етапи, доколкото всяка последователност е характерна за относителния свят на самсара. Постепенността предполага дуалност. Ето защо, просветлението се случва в един единствен миг. То е спонтанно и непредизвикано. Състои се в преоткриването на собствената природа като фактор на всяка дейност на ума и тялото. При това егото бива осъзнато като илюзорно, с което всички останали вкопчвания отпадат от само себе си. Може да се каже, че Хуей нън извежда всички основни параметри на дзен, такива каквито ги познаваме от следващите векове на неговото развитие – и то не само в Китай, но също и в Япония. Ма Цзу и Джао Джоу не добавят нещо принципно ново към учението, но въвеждат съществени елементи в неговото преподаване. Постулираното като цел от шестия патриарх внезапно просветление започва да се провокира по най-различни чудати начини. Учителят всячески се стреми да постави ума на ученика в необичайна (и понякога неуютна) ситуация, при която неговото привикнало към стереотипи функциониране да бъде прекратено отведнъж. Широко започват да се използват странни отговори, нямащи наглед никакво отношение към зададения въпрос. В някои случаи учителя надава оглушителен вик или просто отговаря с мълчание. Друг път той хваща ученика за носа или го стъпква на пода. Всички тези похвати не се прилагат систематично и преднамерено, а са моментен отклик от страна на учителя на конкретната ситуация и конкретния ученик. По-късно много от диалозите и случките (особено с участието на Джао Джоу) са узаконени като част от методиката на коаните. Те често са заучавани наизуст от монасите или тълкувани, без да се осъзнава тяхното истинско значение. Много от учителите, особено от линията на Лин Цзи акцентират прекомерно на тях, сочейки ги като основна и единствено водеща към просветлението практика. Срещу подобни действия основателно се обявяват представителите на дома Цао Дун. „Петте дома” постепенно се налагат като основните школи рамкиращи китайския дзен, без първоначално да имат особени доктринални различия. Тяхното оформяне става изцяло на базата на авторитета на съответните учители. Най-значим сред тях е Лин Цзи. Той извежда дзен стилистиката до нови хоризонти с безцеремонни анти-авторитетни изказвания и действия. В неговата дейност откриваме пресечната кулминационна точка между философските прозрения на Хуей Нън от една страна и експресивната изразност на Ма Цзу и Джао Джоу от друга. По-нататък в развитието на китайския будизъм неговата фигура остава недостижима като влияние и обект на всеобща почит. Домът Цао Дун поставя в центъра на своята практика мълчаливата медитация (дза дзен). Останалите три дома постепенно изчезват или се вливат в линията на Лин Цзи. Находките от Дунхуан дават възможност да се проследи голяма част от дейността по митологизирането на дзен учителите от времената на Тан (и тези преди това). Прави се ясно разграничение между вътрешния и външния поглед към историите и генеалогиите, поместени в дзен книжнината. Успоредно с това обаче дейността на учени като Д. Т. Судзуки, както и на западни последователи и симпатизанти на дзен будизма като Филип Капло, Алън Уотс и битническите творци спомагат за небивалия интерес към дзен в западното общество от 50-те години насам. Създават се манастири и общности, издава се голям обем литература свързана с дзен. Независимо с каква степен на критичност ще приемем историята на дзен по начина, по който собствените му изразители я представят, трябва да признаем, че неговото учение и стилистика се развиват като един напълно хомогенен синтез между идеите на даоизма и тези на махаяна будизма. Ударението, което дзен поставя върху анти-догматизма и спонтанността го правят приспособим към различни културно-религиозни стереотипи. Неговата изчистеност адресира стремежа на човека към трансцендентното, при това разтоварен от каквито и да било застинали канони на която и да било религия. В този смисъл живият, същественият елемент на всяка една религия с право може да се определи като дзен. Б И Б Л И О Г Р А Ф И Я 1. Heinrich Dumonlin, S. J. - A History of Zen Buddhism, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers, 2000 (first published: 1963) 2. Wu, John C. H. - The Golden Age of Zen, New Delhi, Pentagon Press, 2005 (first published: 1967) 3. Тандзин, Людзю - Олтарна сутра на шестия патриарх Хуйнен, София, Шамбала, 1998 4. Торчинов, Евгений - Увод в будологията, превод от руски на http://buddha.eurasia.bg 5. Уотс, Алън - Пътят на Дзен, София, Кибеа, 2005 6. Судзуки, Д. Т. - Увод в дзен-будизма, София, 1991 7. Калупахана, Дейвид - Нагарджуна – Философия на средния път, София, УИ „Св. Климент Охридски” и ИК „Екстрем”, 2008 8. Капло, Филип - Трите стълба на дзен, София, Изток-Запад, 2005 9. Чън, Ан - История на китайската мисъл, София, Рива, 2001 10. McRae, John R. - Introduction to Zen Buddhism: A History, India & China by Heinrich Dumonlin, S.J., World Wisdom, 2005 11. McRae, John R. - Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism, Berkeley, University of California Press, 2003 12. Hori, Victor Sogen - Introduction to Zen Buddhism, Volume 2: A History (Japan) by Heinrich Dumonlin, S.J., World Wisdom, 2005 13. Schlutter, Morten - How Zen Became Zen: The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China, University of Hawai’i Press, 2008 14. Лао Цзъ - Дао Дъ Дзин, превод на Ленин Димитров, София, 1990 |
||
Коментари на клиенти:Все още няма коментари за този материал.Моля, влезте в системата с потебителско име и парола, за да оставите коментар. |
||